Такое социокультурное несовпадение приобретает глобальный характер и порождает явление маргинальности. Гносеологические традиции его изучения, сложившиеся в американской социологии в начале ХХ века оказываются недостаточно продуктивными в силу того, что само явление маргинальности изменилось по содержанию и социальной значимости. Его глубинный, явный, скрытый и ускользающий смысл оказывается неуловим для ученого-эмпирика и нуждается в философской, культурологической рефлексии. Единство эмпирического и теоретического анализа маргинальности станет основой формирования нового языка социального познания. Этот процесс затрудняется встречами порой методологически несовместимых языков познания, так как они вырастают из контекста различных типов культурной реакции и рефлексии и, следовательно, различных типов самосознания, определяющих смысловое поле культуры.

Многообразия языков научного познания затрудняет его, но и открывает поле деятельности для новых поколений ученых. В частности, философской рефлексии маргинальности. Эта работа является знаковой в потоке современного культурного самосознания и в том смысле, что открывает научный диалог по очень важной социальной проблеме. Поводом к нему может быть авторская трактовка маргинальности как изначальной данности человека в силу единства в нем биологического и социального¹. Появление маргинальности, безусловно связано с амбивалентной сущностью человека, однако попытка увидеть истоки маргинальности в дихотомии природного и социального представляется несколько надуманной и, более того, нарушающей логику понятийного самоопределения, когда состояние маргинальности толкуется расширительно и не разводится с понятием девиантности как отклоняющегося поведения личности в гомогенной ценностно-нормативной среде, что обусловлено и биопсихическими особенностями человека.

Маргинальность же это поиск человеком социокультурной идентичности через выстраивание целостности из противоположных ценностно-нормативных систем в условиях социальной аномии, которая наиболее четко обозначилась в эпоху постмодерна, то есть того исторического времени которое еще атрибутивно не оформилось. Антологическая незавершенность объекта затрудняет философскую рефлексию и любая попытка найти здесь четкие очертания социальных проявлений и тем более их закономерностей приводит к гипотетическим результатам, что безусловно имеет свою ценность в поисках смыслов современной эпохи.

Однако, желание определиться теоретически в том, что еще не совсем оформилось социально невольно ведет к понятийному релятивизму. И тогда единство природного и социального представляется протооснованием для появления феномена маргинальности антропогенеза. В результате автор расширяет границы особенного (маргинальности как данности конкретных переходных эпох) до всеобщего, то есть становления человека как существа общественного.

В этом же ряду недостаточной понятийной определенности и утверждение автором, что у маргинала отсутствует социальная заданность и он изменяется по своим способам… бытия в мире¹. Свой способ бытия в мире человек получает через вхождение в конкретную культуру. В процессе этого человек, овладевая механизмом усвоения культурных универсалий, оказывается способным воспринимать и присваивать культурные коды и знаковые системы, и таким образом получает “задание” жить в обществе как существо культурное. Поэтому маргинальность в человеке имеет социальную заданность в виде необходимости интегрировать в конкретную социокультурную реальность, которая являет собой единство многообразия ценностно-нормативных систем.

Следовательно, именно в социокультурной природе человека следует искать точку отсчета проявления его амбивалентности, ведущей к появлению маргинальности. Вечное единство и борьба в социуме наиболее ярко проявляется именно в сфере взаимодействия человека и культуры. Созиданию вечных ценностей в человек противостоит избирательный ценностный нигилизм, опосредованный с одной стороны макро- и микрообъективными условиями в виде социальных институтов, культурных норм, ценностей и стандартов; а с другой – субъективным фактором, проявляющимся в многообразии не только образцов, стилей поведения и социальных действий, но и возможностей выбора их оценки с позиций различных мировоззренческих систем..

Парадокс состоит в том, что создавая культуру как фактор становления собственной социальной природы, человек препятствует осуществлению ее человеко-творческой функции в силу того, что его социальная природа сопротивляется по мнению Э. Дюркгейма “принуждению” со стороны культуры посредством системы воспитания. Результаты реакции человека по это “принуждение” с сокрушительным пафосом описаны Х. Ортегой-и-Гассетом в его работе “Восстание масс”².

Такая двойственность сущности человека ведет к противоречивому миропорядку, в котором он сам теряет жизненные ориентиры. И как следствие этого появляется маргинальная культура и соответствующий ей тип личности, ставшие символом и реальностью того исторического времени, которое по мнению Ю. Хабермаса поставило под сомнение просвещенческую модель развития культуры и закрепило в общественном самосознании абсурдность евроцентризма в мировой культуре. За победу рациональности и общественный прогресс Европа заплатила слишком высокую цену – человека, потерявшего смысложизненную ориентацию в “расколдованном” мире, в котором произошел разрыв между заданными культурными целями и реальной возможностью их достижения. Это породило невиданное по масштабам явление социальной аномии, при которой культурные ценности, нормы и правила перестают играть свою регламентирующую роль. Человек начинает пользоваться их суррогатами через каналы массовой культуры и происходит процесс его отчуждения сначала от самого себя, затем от всех сфер социума.

Человек не готов выдержать темпов глобализации, урбанизации, индустриализации и демократизации. Они разрушают его традиционные связи с обществом и культурой на микро- и макроуровне. Он теряет потребность в рефлексии собственного отношения к ценностям вообще, но при этом они еще остаются в знаковой системе новой эпохи как рудиментарные признаки. Механизмом освобождения от них становится подмена понятий, которые вкладывали люди традиционной культуры в смысложизненные ценности. Изменение смысла оценок способствует социальной и личностной дезинтеграции, а это затрудняет разумный выбор в хаосе противоречивых и непримиримых ценностей. Это ведет к воспроизводству маргинальных форм культуры, усугубляющих степень дезинтеграции личности и социальных групп. Они идентифицируют себя с носителями маргинальной культуры потому. Что у них фактически нет выбора интеграции несмотря на то, что глобальное изменение содержания и форм жизнедеятельности носит демократический характер и раскрепощает человека не требуя от него следования жесткой нормативности.

Ценностно-нормативная эмансипация приводит человека к ощущению “бездомности”, ибо его архетипическая сущность носителя универсальности не может обойтись без ценностей, содержащих идеалы и принципы как формообразующие начала социокультурного пространства в котором индивид чувствует себя по-домашнему защищенным.

Характерно то, что современное общество пришло к состоянию предсказанному К. Манхеймом³. Высокоразвитые социальные технологии воспитания и образования не выполняют своих социальных функций из-за отсутствия регулирующих ценностей. Для современного человека нравственный выбор не просто затруднен, а вообще подвергается сомнению его необходимость. Именно в этой плоскости бытия человека рождается феномен маргинальности как имманентного качества человека эпохи постмодернизма и его теоретического осмысления. Последнее здесь играет существенную роль, потому что ведет нас к осознанию многообразия взаимодействия культур и его последствий.

Следует отметить, что в западно-европейской традиции обществознания оценка социкультурной ситуации модерна и постмодерна зачастую не соприкасается с анализом явления маргинальности, потому, что оно онтологически и теоретически первоначально не имело того социокультурного содержания, которое в него вкладывает современная наука и особенно отечественная. Именно в силу нашей традиционной приверженности –глобальным доктринам мы ищем причинно-следственные связи и пытаемся выявить закономерности там, где западные ученые видят лишь факты. По этой же причине и социальное явление маргинальности в отечественном социуме имеет свои причины возникновения и специфику бытования.

Современные общественные отношения достигли своей определенности настолько, что стало возможным осознать предположения М. Вебера о влиянии рационализации и интеллектуализации на реальные культурные и антропологические процессы и возможные последствия развития гуманитарных наук, достижения которых все более “расколдовывают” мир, делают доступным изучению то, что относилось к области сокрального^4. Порой технологии познания реального думающего и чувствующего человека неадекватны предмету настолько, что в результате перед взором предстает некое целерациональное существо, чьи поступки лишены внутреннего культурного, то есть ценностного смысла, а являются лишь реакцией на вызов технологии повседневной жизни. Таким образом появляется представление, что цивилизация как технологическая сторона общественной жизни полностью выхолащивает ее духовное содержание, делает человека одномерным утилитарным существом.

В реальном многообразии культурных традиций эта матрица бытия человека западной культуры не применима, более того, своей неадекватностью она искажает социальную роль гуманитарных наук. Они, будучи рациональной формой познания, объединяющей когнитивные и оценочные толкования прошлого, настоящего и будущего, участвуют в создании картины мира посредством определения смыслового поля культуры и этим “задают” человеку соответствующий способ отношения к миру и поведения⁴.

Для человека иной культуры анализ антропологических последствий реализации европейской модернистской и постмодернистской культурной модели может вызвать культурный шок, а экстраполяция на свой опыт культурной жизни в определенной мере провоцирует человека на непредсказуемые и неподдающиеся рационализации действия в несуществующем виртуальном мире иной культуры и цивилизации. Этим навязывается сублимарный тип культурной реакции на чуждые ценности, которые человек усваивает и проживает в виртуальном мире, подкрепленном современными развлекательными технологиями. Усвоенные на чувственно-эмоциональном уровне “чужие” ценности начинают восприниматься как “свои”. Это один из каналов передачи ощущения социальной аномии, ведущей к социальной апатии и разрушению традиционных механизмов нравственной реакции. В лучшем случае социокультурных последствий такого влияния вытесняется ценностно-рациональное поведение в пользу целерационального, при котором человек перестает верить в ценности традиционной культуры, но способен к воспроизводству социальных форм жизнедеятельности из которой исчезает ценностно-смысловое содержание.

Следует отметить, что западное обществознание отражает специфику западной культуры в которой нет единого смыслового поля, а есть некий конгломерат индивидуальных дискретных проявлений культурного поведения людей, объединенных цивилизационными технологиями жизнедеятельности. Поэтому следует с большой осторожностью использовать неадекватные нашей культуре методы исследования, результаты которых априорно примут субъективные формы в самосознании личности и таким образом будут включены в процесс жизнедеятельности как параллельная реальность. Ее зафиксируют иррациональные структуры сознания и поведения человека, который начинает неосознанно испытывать ощущение пограничного состояния между тем, что зафиксировано в его архетипических структурах и разрушающей ее информацией.

Опасность такой модели восприятия “чужих” ценностей для человека традиционной культуры очевидна. В отечественном национальном архетипе где грани между рациональным и иррациональным размыты есть особый механизм принятия “чужого” как “своего”. В нем наша беда, наша сила и устойчивость.

В самосознании отечественной культуры присутствует евроцентристская культурная традиция и формально экстраполируются выводы о кризисе самосознания европейского человека на российский социум, который изначально жил по другим принципам миропорядка и соответственно имеет другой культурный архетип. Он, в свою очередь, порождает идеократический тип общественного самосознания для которого стремление к идеалу заменяет реальный процесс жизни. Поэтому человек русской культуры обладает сверхвосприимчивостью к любым идеям, пробуждающим в нем механизмы рефлексии, которая соединяет грани рационального и иррационального, создавая интеллектуальный потенциал для выстраивания по чужим идеям собственной модели переустройства мира и человека. И даже при “незавершенности социального проекта” русский человек избегает состояния тотальной социальной аномии потому, что любой кризис и социальный разлом обостряет моральный срез общественного бытия. Русский человек прежде всего определяется в своих моральных установках и общественных идеалах, которые играют охранительную роль в ценностном мире культуры, не позволяя опускать нравственную планку до общественного идеала “сытости”. М.Вербер, обращая восхищенный взор на величайшее напряжение духа российского освободительного движения, пробудившего народы от сытой дремы, восклицает укоризненно оглядываясь на Запад: “Сытые народы не зацветают никаким будущим”⁵.

С тех пор изменился характер исторического времени и процессов взаимодействия стран и народов во всех сферах общественной жизни. Но несмотря на стремительность цивилизационных перемен процесс постмодернистской трансформации культуры и ее носителя – человека завершения своего не получит в обозримом будущем так как это зависит от темпов изменения культурных архетипов, отличающихся субстанциональной устойчивостью.

Архетипическая структура личности имеет значительный запас прочности, который позволяет сохранить его сущностные характеристики за счет действия принципа “вызов – ответ”. Примером здесь служит современный культурный фундаментализм как ответ на вызов глобализации.

В частности в сибирском регионе России становится очевидным рост национальной социокультурной самодостаточности, которая гармонично вписывается в культурный ареал и не имеет характерных черт фундаментализма в силу исторически сложившегося совместного бытования различных этнических групп, сохраняющих свои архетипические качества за счет открытости взаимодействия с другими этнокультурными группами в совместном выстраивании социокультурного пространства. Для Сибири как важнейшей части России культурный модерн и постмодерн характеризуются не распадом формообразующих систем культурного поля, а возрождением и утверждением традиционных.

Вместе с тем в процессе интеграции русского населения в многонациональное социокультурное пространство Сибири наблюдаются парадоксальные явления. Русский человек, живущий в собственной этнокультурной среде несет в себе архетипический комплекс самодостаточности, который осложняет использование духовного потенциала наличной Среды. Для русского человека оказывается губительным эффект привыкания к цивилизационным и культурным ценностям личной Среды, воспринимаемым как факт рутинности бытия. Запрограммированный архетипически на духовность, человек теряет интерес к привычным, не вызывающим живого интереса языкам культуры и цивилизации. Это неосознанное равнодушное отношение к ним мешает ему осваивать социокультурное пространство. Он ищет выход из этой “страшной жизненной рутины” и не находя его превращается сначала в маргинала, а затем в сутсайдера.

Иные механизмы интеграции проявляются у представителей других этнокультурных групп населения, которые воспринимают русскую социокультурную среду как инорусскую социокультурную среду как иноэтническую. Здесь наблюдается повышенное стремление самоутвердиться через интенсивное освоение и использование цивилизованных и культурных ценностей Среды обитания. Усвоения двух и более культурных знаковых систем создает более продуктивные адаптивные механизмы, и, следовательно, приоритеты в развитии собственного национального самосознания, воспринимаемого как равноценный элемент общечеловеческой культуры, то есть “ассимиляции социокультурного опыта”. В условиях идеологической, геополитической экспансии с Востока и Запада, глобальной урбанизации и массовой миграции людей, разрушивших вековые культурные барьеры, в самосознании и поведении носителей разнородных этнокультурных и религиозных традиций маргинальность становится социально значимой нормой. Она создает многовариантность пограничных социо- и этнокультурных взаимодействий, в которых формируются уникальные механизмы этнокультурного диалога через усвоение социокультурных универсалий, позволяющих разрешать сложную проблему идентификации.

Все это позволяет гипотетически представить маргинальность не как трагический исход человека, а механизм выстраивания духовного космоса из хаотического спонтанного соединения осколков различных социокультурных и цивилизованных систем. Здесь явно линейных методологий, а теория самоорганизации систем, предполагающая, что доля стихийного хаоса полезна обществу, так как в естественном выстраивании социального пространства уберется все лишнее. Синергетический принцип применительно к познанию общества и тем более такой тонкой материи как культура и человек очень сильно напоминает “незавершенный рационалистический проект” эпохи Просвещения, страдающий с одной стороны крайним сциентизмом, а с другой – утопической идеализацией объекта исследования. История науки и практики показала невозможность получения адекватных знаний таким образом. И прежде всего потому что культура самоорганизуясь всегда стремится к гомогенизации своих ценностных структур. Это связано со стремлением к идентификации ее носителя – человека, потребности которого приводят к насильственным методам выстраивания космоса из хаоса. Сейчас в мировой практике это принимает форму глобализации мирового порядка через навязывание западной модели культуры как прогрессивной, то есть способной привести человечество в светлое будущее. Осуществляется этот проект через подмену понятий демократии, свободы, освобождения от тоталитаризма и любых форм социального насилия. Социокультурная и политическая экспансия подкрепляется ссылкой на закономерности социального прогресса, которые требуют “подтянуть отсталые” народы до уровня высокого благоденствия стран, диктующих свои условия всему миру.

Но даже при исключении методов принуждения в таких крайних формах естественный ход вещей в обществе неосуществим потому, что каждое поколение хочет видеть результаты своего присутствия в социокультурном пространстве и испытывает потребность ускорить процессы в соответствии со своим видением гармонии, полезности и рациональности. Человек всегда вмешивается в ход истории в силу своей субъективной данности. Потомкам достается возможность предполагать иные исторические сценарии. Вместе с тем человек как носитель родной культуры объективно включены в живой созидательный процесс выстраивания порядка из хаоса случайностей через действие определенных механизмов, роль которых выполняют культурные универсалии, имеющие статус социальных институтов. Они в качестве “строительных лесов” удерживают социальную структуру и ее субъекта – человека в необходимом бытийном равновесии. Именно поэтому любой новый социальный проект переустройства мира начинается с трансформации “строительных лесов”, что неизбежно затрагивает основы жизнедеятельности человека потому, что он вынужден искать себе другие смысложизненные опоры. Естественная потребность интеграции в социально адаптированные общественные структуры и порождает явление маргинальности как переходного состояния на пути к новому социокультурному качеству.

Это движение наиболее зримо проявляется в реальных процессах взаимодействия представителей различных этнокультурных образований, включенных в силу различных обстоятельств в единый образ жизни, требующий от человека участия в конкретных формах жизнедеятельности. В них он осваивает социальные ценности и нормы, стандарты, уклад и стиль жизни через общение как традиционную форму взаимодействия между людьми. Общение – это новая сфера проявления специфических человеческих качеств носит конкретно-исторический характер и наполнена культурными традициями, поэтому она является не только социальным институтом, но и культурной универсалией, что определяет ее сущностную роль в личностных интеграционных процессах.

Включенность личности в социокультурную реальность интенсивного взаимодействия культур, свойственного современному открытому и мобильному обществу, требует от нее постоянной духовной работы по переработке и усвоению ценностно-нормативного спектра социальных взаимодействий. Здесь личность испытывает всю гамму переживаний и ощущений нестабильности в поисках социальной идентично в многообразии социокультурных реалий. Преодолевает маргинальную дезинтеграцию она в реальных процессах взаимодействия поколений. Здесь есть свои закономерные механизмы восприятия, отбора и нейтрализации чуждого социокультурного влияния. Так при интеграции новых поколений в ценностный потенциал культуры включается механизм социального консерватизма за счет которого “работает” социальная система при смене поколений и преодолевается состояние социальной аномии, воспроизводящей феномен маргинальности.

Полифункциональное по своей сущности общение является своеобразным камертоном, реагирующим на появление любой дисгармонии в полифонии общественной жизни. В силу этого, общение как культурная универсалия и социальный институт является универсальным механизмом воспроизводства социума, его регуляции и, следовательно, сферой преодоления маргинальности как личности так и культуры в целом, которые совместно переживая потерю своей идентичности оказываются способными свое органичное и неразрывное единство не только на уровне теоретической рефлексии, но и в повседневной практической жизнедеятельности.

Именно в этой плоскости взаимного узнавания культурного самосознания и реальных жизненных процессов взаимообогащения идеями, ценностями, интересами, установками, жизненными позициями и опытом практической деятельности, находится механизм самоорганизации общественной системы. В результатах его действия фиксируется преодоление стихийности и внутренней неопределенности исторического движения. При этом единственным критерием его эффективности является человек, сохранивший свои сущностные силы.

ПРИМЕЧАНИЯ

2. Зайцев И.В. Маргинальность как одно из условий самоопределения человека в мире / Герменевтика субъекта. – Омск, 2002. – С.53.

2. Ортега-и-Гассет Х. Восстановление масс/ Избранные труды. – М., 1997. – С. 43-164.

3. Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М., 1994. – С. 412-484.

4. Вербер М. Избранные произведения. – М., 1990. – С. 22, 760-761.

5. Вебер М. И Россия/ Социологические исследования, 1992. - №3. – С. 112.